Il presente lavoro nasce dal mio forte interesse per il mondo teatrale, nel quale, da qualche anno, ho trovato posto. Sono le esperienze sceniche, ma anche e soprattutto quelle introspettive, lo <sguardo dentro di sé>, che mi hanno sempre affascinata e che, anche in tale sede, mi hanno seguita e motivata.

Mi sono proposta di studiare la terapeuticità del teatro ed i suoi apporti positivi, in termini di vantaggi umano-relazionali.

Partendo dal presupposto che <terapia> è <cambiamento>, ho trasferito questo concetto nel mondo teatrale, ho voluto cioè scoprire se, in che modo, attraverso quali interventi e secondo quali metodi, il teatro consenta una <trasformazione> della persona, un <passaggio di soglia> che, attuando delle modificazioni, permetta di essere considerato terapeutico.

Il linguaggio quotidiano utilizza spesso in modo limitativo il termine <maschera>, connotandolo di un significato negativo: <mettere la maschera> è nascondersi agli altri, sfuggire la trasparenza delle relazioni, non mostrare la vera natura di sé. La maschera diventa così uno strumento di fuga dalla realtà e di non-chiarezza nella comunicazione con gli altri.

Il mondo del teatro, cui si fa riferimento in tale metafora, è considerato dal linguaggio quotidiano quale regno della finzione, della falsità: tale visione però è difficilmente accettata dalle persone di teatro, in quanto non percepiscono il proprio mondo come falso, bensì come creativo. Di conseguenza la scena non è luogo di inganno, ma ambiente di rappresentazione; il palcoscenico non è lo spazio in cui si finge, bensì quello spazio in cui si compiono azioni, a partire principalmente dall’uso del corpo.

Nel Novecento infatti, va via via perdendosi l’interesse per il prodotto spettacolare, lasciando posto alla cura del <processo creativo>.

Registi come Grotowski e Barba non lavorano per il risultato scenico ma, facendo delle azioni fisiche e del corpo dell’attore il motore del vissuto teatrale, rivolgono l’attenzione al processo creativo, a tutto quanto l’attore vive lavorando su se stesso per avvicinarsi al personaggio. Si tende, in particolare, a liberare l’attore dagli automatismi in cui è imbrigliato nel quotidiano, perché possa, da libero, esprimersi secondo la sua vera natura, cioè essere creativo. Tali autori non insegnano <come recitare>, ma, seguendo una <via negativa>, cercano di eliminare nella persona qualunque tipo di blocco che limiti una spontanea espressione di sé.

Pertanto il teatro, preso in considerazione in tal sede, è un teatro di ricerca e sperimentazione dove trovano poco spazio l’imitazione, la maschera e l’artificio.

Ho sottolineato anche che, in quest’ottica, negli ultimi cinquant’anni circa, sono sorti laboratori teatroterapeutici che, affiancando iter psicoterapeutici o interventi psichiatrici, si propongono la cura della comunicazione attraverso il canale teatrale. Ho utilizzato il termine <affiancano>, poiché i laboratori di teatroterapia non producono diagnosi, ma rafforzano nuove visioni di sé; necessitano quindi di interventi psicologici correlati.

I laboratori si sviluppano in linea con il pensiero dei maestri teatrali del Novecento, e si propongono di valorizzare la creatività e i processi interni alla persona, piuttosto che la resa scenica. Prediligono le situazioni di gruppo, in cui è possibile la messa in scena del proprio vissuto, sotto la guida di persone esperte, sia in campo psicoterapeutico che teatrale, chiamate appunto teatroterapeuti.

Nel corso del presente lavoro si è aperto un altro mondo, per certi versi associabile a quello teatrale: il mondo sciamanico.

Il teatro infatti eredita diversi aspetti dallo sciamanismo, ed in particolare dalla ritualità che gli è propria.

Al fine di trovare punti di contatto tra questi due mondi ho approfondito, anche mediante esperienze dirette, quali la partecipazione a seminari e rituali, lo studio del fenomeno <sciamanismo>.

Entrambi i mondi, teatrale e sciamanico, comprendono un processo di trasformazione, l’uno chiamato <transizione teatrale>, l’altro <trance sciamanica>. E’ la trasformazione della persona, attore e sciamano, che permette di parlare di terapia. Nel primo caso si assiste all’evoluzione compiuta dall’individuo da sé verso il personaggio, attingendo al proprio bagaglio psicologico ed emotivo: nel secondo si ha il passaggio dello sciamano da un mondo, terreno, ad un altro, ultraterreno, che avviene molto spesso attraverso una modificazione di coscienza detta appunto <trance>. L’attore passa da un <sé> ad un <sé-personaggio>, mentre lo sciamano da un <sé-al di qua> ad un <sé-al di là>.

PARTE PRIMA - SGUARDO AL MONDO SCIAMANICO

Capitolo primo: “Lo sciamanismo”

1. Concetto di sciamanismo

Riguardo al fenomeno dello sciamanismo, concetto discusso ed interpretato da diversi studiosi, sono state elaborate varie definizioni.

Mircea Eliade, storico delle religioni, uno dei primi studiosi di tale argomento, colui che ha condotto la più ampia ricerca circa questo fenomeno, scrive a proposito “ Lo sciamanismo stricto sensu è, per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centro-asiatico ”1, e aggiunge ancora “ In tutta quest’area immensa che comprende il centro e il nord dell’Asia la vita magico-religiosa delle società s’incentra nello sciamano. Ciò non equivale certo a dire che egli sia il solo ed unico manipolatore del sacro, né che l’attività religiosa sia totalmente monopolizzata dallo sciamano. In molte tribù il prete sacrificatore coesiste presso allo sciamano, senza contare il fatto che ogni capo di famiglia è anche il capo del culto domestico. Tuttavia lo sciamano resta la figura predominante: perché in tutta questa zona ove l’esperienza estatica è considerata come l’esperienza religiosa per eccellenza, lo sciamano, e soltanto lui, è il gran maestro dell’estasi. Una prima definizione di questo fenomeno complesso, quella, forse, che, ancora, è la meno azzardata, potrebbe essere: sciamanismo = tecnica dell’estasi ”2.

Scrive inoltre “ Quanto alle tecniche sciamaniche dell’estasi, esse non esauriscono tutte le varietà dell’esperienza estatica attestate dalla storia delle religioni e dall’etnologia religiosa: non si può dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi è lo specialista di una transe durante la quale si ritiene che la sua anima può lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali ”3.

Klaus E. Muller, invece, non dà un’unica definizione di sciamanismo, bensì lo distingue in tre diverse tipologie: sciamanismo “ elementare, complesso e di possessione ”4, a seconda della zona di diffusione, del tipo di comunità che investe, dei compiti e delle funzioni caratteristiche dello sciamano, delle tecniche di cui quest’ultimo si avvale.

Scrive quindi Muller “ E’ possibile grosso modo distinguere i seguenti tipi principali: 1) Uno sciamanismo elementare primario, diffuso soprattutto nella società di pescatori e in quelle di cacciatori e raccoglitrici, viventi ai margini dell’ecumene e, più all’interno, in zone remote o insulari ( Ciukci, Eschimesi, Fuegini, Australiani, Andamanesi, Batak e, in Venezuela, Yaruro ) ”5.

Inoltre, per ciò che concerne la clientela, cioè coloro che si rivolgono allo sciamano per essere curati, e i compiti, Muller dice “ La chiamata dello sciamano avviene a opera di spiriti degli animali; la sua clientela è formata dalle comunità locali o dai gruppi parentali ( lignaggi, stirpi ); i suoi compiti principali consistono nel garantire il successo della caccia, la salute, e la riproduzione del gruppo; dunque, complessivamente, nel controllo e nella cura delle anime degli animali e degli uomini ”6.

Scrive, infine, circa le tecniche e gli strumenti “ Per adempiere i propri compiti, lo sciamano si avvale della tecnica dell’estasi, privandosi intenzionalmente, in caso di bisogno, della propria anima libera, e viaggiando con essa nell’aldilà - fondamento causale di tutto ciò che accade sulla terra -, accompagnato, protetto e assistito dagli spiriti che lo hanno chiamato. Il rituale si riduce all’essenziale, il ricorso a strumenti ausiliari - droghe, costumi particolari, determinati strumenti - non è contemplato o si presenta in forme rudimentali ”7.

E’ utile, in tal sede, precisare il significato attribuito al termine <anima>.

Alberto Pincherle, docente di storia delle religioni, ritiene che non esista una definizione unica e semplice del concetto di anima, poiché già dai popoli primitivi l’anima viene considerata come qualcosa di molto complesso; la vita ha diverse manifestazioni e funzioni, e risulta semplice assegnare ad ognuna un’anima. Scrive infatti “ Così l’anima può essere collocata in diverse sedi del corpo, e si può parlare di pluralità di anime “8.

Come sedi dell’anima, vengono identificati gli occhi ( “ e ciò spiega, almeno in parte, la credenza nel malocchio “9), i capelli, il sangue, il respiro, il fegato e il cuore.

Pertanto l’anima non ha una sede definita all’interno del corpo e tale affermazione viene supportata dall’ipotesi che non esista una sola anima per ogni corpo, bensì una pluralità di anime. E’ possibile distinguere categorie di anime a seconda delle concezioni e delle tradizioni.

“ Oltre l’anima-vita – scrive Pincherle – un’anima che abbandona il corpo durante il sonno, vagando altrove e incontrandosi, nel sogno, con altre anime; l’ombra, che segue il corpo durante la veglia e, simile a questa, il riflesso del corpo nelle acque o in altri corpi lucenti; e una quarta anima, collocata fuori dell’uomo, in una pianta o in un animale, con cui, pertanto, l’uomo ha comune il destino e anche proprietà fisiche o morali “10.

I Dinka del Sudan ad esempio, riconoscono l’atiep, anima che somiglia o coincide con l’ombra e che abbandona il corpo durante il sonno, e un’altra anima che, dopo la morte, resta nella tomba con il corpo.

Pincherle parla anche dei Negri dell’Africa Occidentale, dicendo che per loro esistono le anime sopra menzionate e aggiunge che essi, ad esempio, non si espongono a troppo sole perché perderebbero l’anima. Pincherle dice ancora “ (...) mentre l’anima che sopravvive, dopo la morte del proprio corpo, ne cerca un altro, penetrando nel quale genera malattie, onde è compito dello stregone il cacciarla e confinarla nel regno dei morti “11.

Il secondo tipo di sciamanismo descritto da Muller è detto <complesso>, in quanto, oltre alle caratteristiche basilari, tipiche di quello <elementare>, presenta tratti nuovi.

“ 2) Uno sciamanismo complesso secondario, diffuso soprattutto negli ambiti di transizione attigui, ovvero tra i gruppi di pastori nomadi dell’Asia settentrionale e delle regioni interne dell’Asia, e nelle società di orticoltori dei Tropici, per lo meno in quelle in cui, come presso gli Indiani sudamericani, la caccia svolge un ruolo economico importante ”12.

Per lo <sciamanismo complesso> il tipo di clientela è lo stesso di quello <elementare>; per quanto riguarda i compiti invece, si è detto che, in quello <complesso> sono presenti elementi nuovi. Sostiene infatti Muller “ Anche qui la clientela è formata dai gruppi parentali, oppure dalle comunità di villaggio da essi costituite ”13, e ancora “ Lo sciamano assolve funzioni quasi sacerdotali e sovrintende a un numero crescente di riti domestico-familiari ( in occasione di nascite, attribuzione del nome, sepolture ecc. ) e comunitari ( per esempio agrari ) ”14.

A differenza dello <sciamanismo elementare>, in quello <complesso> la seduta sciamanica non è ridotta all’essenziale, ma è prolungata nel tempo e articolata nella sua struttura.

Sempre Muller dice “ Durante la seduta sciamanica lo sciamano indossa, segnatamente presso i popoli della taiga siberiana, un costume speciale munito di accessori ( bastoni, fasci di rami fronzuti, sonagli ); non si provoca più la trance facendo affidamento solo sulle proprie forze, per esempio concentrandosi mentalmente, come avviene per lo più nello <sciamanismo elementare>, ma ricorrendo anche, in aggiunta, a tecniche particolari ( cantilene, recitazioni, movimenti ritmici, danza ) e - di solito - facendo uso di sostanze allucinogene “15. Più avanti “ (...) il sacrificio è diventato, a tutti gli effetti, parte integrante della seduta: si decapitano capre e maiali ( Tungusi ), poi lo sciamano beve il sangue che esce a fiotti dal tronco dell’animale per corroborarsi in vista del viaggio con l’anima ”16.

Il terzo tipo di sciamanismo che Muller sottolinea è detto <di possessione> e si differenzia principalmente dai precedenti in quanto le sedute non hanno più un carattere estatico, bensì un carattere di possessione. Egli infatti dice:

“ 3) Diversamente da quanto accadeva nello sciamanismo <classico>, l’anima dello sciamano non intraprende più viaggi nell’aldilà, non ci troviamo dunque più in presenza di sedute estatiche, bensì di sedute di possessione: lo spirito a cui lo sciamano si è votato entra nel suo corpo e, attraverso di lui, guarisce o trasmette informazioni. Generalmente il posseduto adotta il comportamento dello spirito, imita i suoi gesti e il suo modo di parlare, sceglie perfino il costume che lo identifica, per esempio un’uniforme quando si tratta di un ex guerriero o di un ex ufficiale; nel caso in cui entrino in azione più spiriti e uno dopo l’altro - cosa che può succedere -, lo sciamano è costretto a cambiare più volte costume nel corso della seduta. Ciò che tuttavia contraddistingue lo sciamanismo dagli altri <culti di possessione> è il fatto che lo sciamano, ogniqualvolta s’imponga una seduta, ha il potere di convocare volontariamente lo spirito, non viene cioè, per così dire, colto di sorpresa e sopraffatto da lui, non ne è uno strumento passivo ”17.

Questo terzo tipo di sciamanismo, “ tipico, in particolare, delle società contadine del Sud-Est asiatico ( Tibet, Taiwan, Corea, Giappone, in parte anche Nepal ) ”18, differisce dagli altri sia perché comprende in sé elementi appartenenti a più religioni, in quanto si diffonde in società che risentono della forte presenza delle credenze spirituali ( scintoismo, buddismo, lamaismo, islamismo ), sia per lo stretto legame che lo sciamano ha con una divinità. Quest’ultima, infatti, diviene oggetto di venerazione, all’interno di piccoli templi a lei dedicati, mediante la celebrazione di riti in suo onore e l’offerta di doni sacrificali.

Nello sciamanismo <di possessione> la funzione principale dello sciamano è quella terapeutica, ma egli viene consultato anche per la previsione del futuro e la divinazione.

Anche Piers Vitebsky dà un’interpretazione dello sciamanismo, ritenendo innanzitutto tale fenomeno una religione non strettamente ideale e mistica, costituita solo da princìpi e valori, bensì anche una religione pratica, che si avvale dell’esperienza e dell’azione dello sciamano.

Specificando che lo sciamanismo è “ (...) una forma interculturale di espressione e di sensibilità religiosa ”19, Vitebsky non ritiene tale fenomeno come unitario e coerente; dice infatti “ Lo sciamanismo è sparso e frammentato, e probabilmente non dovrebbe neppure essere considerato un <-ismo>. Non esiste una dottrina o una chiesa mondiale dello sciamanismo, non esistono libri sacri, né sacerdoti in grado di dirci che cosa è giusto e che cosa è sbagliato ”20.

A riprova di ciò Nadia Stepanova, sciamana buriata, parlando degli sciamani, racconta come sia per loro fondamentale il rapporto con la Natura. Scrive infatti “ Noi adoriamo la Natura; un monte, un fiume sono sufficienti per innalzare la preghiera a Dio, un albero per noi è un tempio. Ogni sciamano è indipendente e non abbiamo bisogno di grandi chiese, di centri di potere “21.

Ciò sta a significare che il fenomeno dello sciamanismo e le relative conoscenze non vengono diffusi attraverso gli scritti, bensì mediante una trasmissione orale. A tale proposito la Stepanova dice “ Lo sciamanismo è molto forte ed è sopravvissuto, sebbene solo con la tradizione orale, perché nelle nostre famiglie sono sempre nati individui di grande forza e di grandi poteri “22. Ribadisce poi che, priva di un’educazione spirituale e di conoscenze sciamaniche, svolge comunque il lavoro sciamanico, derivato direttamente dalla Natura.

Ancora, nel testo di Marjorie Mandelstam Balzer “ I mondi degli sciamani “ , Vladimir Nikolaevich Basilov, etnografo russo, dice a proposito delle conoscenze che un novizio (sciamano) acquisisce “Gli etnografi hanno raccolto scarse informazioni che confermino l’esistenza di una <scuola> per sciamani”23. Solitamente colui che, dopo l’iniziazione, diventa sciamano, viene istruito da sciamani più anziani, acquisendo la pratica e le conoscenze in modo diretto e concreto, attraverso l’esperienza. Addirittura, scrive Basilov, “I Nganasan osteggiano l’idea che esista una scuola sciamanica, o che lo sciamano sia istruito o chicchessia; secondo loro infatti egli è tenuto a fare ciò che gli spiriti e le divinità gli ordinano”24.

Le cognizioni si apprendono in modo indipendente dalla scuola, che non è l’unica forma di istruzione sciamanica. Dice Basilov “Le nozioni riguardanti l’organizzazione del mondo e degli spiriti erano infatti conosciute dall’intero clan e ciascun membro della comunità del <servitore degli spiriti> interessato all’argomento era ben informato sui dettagli dei rituali; per quanto riguarda invece le abilità, esse si sviluppavano attraverso la pratica”25.

Dalle suddette argomentazioni si può quindi affermare che le conoscenze non si acquisiscono mediante testi scritti, bensì con l’istruzione impartita da esperti; le competenze sciamaniche invece si acquistano con l’esperienza.

Tornando a Vitebsky, inoltre, è fondamentale per lui l’idea che l’anima possa staccarsi dal corpo. Durante una seduta sciamanica infatti, l’anima dello sciamano può scindersi dal corpo e intraprendere un viaggio verso altri mondi, qualora egli raggiunga una stato di trance controllato. Per far ciò egli deve acquisire il potere che gli viene conferito dagli spiriti.

Scrive Vitebsky “Essere prescelti dagli spiriti, ricevere da loro insegnamenti su come entrare in trance e volare con l’anima verso altri mondi celesti, oppure insinuarsi lungo stretti e pericolosi passaggi nei terrificanti mondi sotterranei; essere spogliati della propria carne, essere ridotti a uno scheletro (per le società fondate sulla caccia, le ossa sono di importanza capitale per la vita), poi essere ricomposti e infine nascere una seconda volta; acquistare il potere di combattere gli spiriti e di curare le loro vittime, di vincere i nemici e di salvare la propria gente dalla malattia o dalla morte per fame: questi, in molte regioni del mondo, sono gli aspetti che caratterizzano le religioni sciamaniche”26.

Diversi tipi di studio psicologico, sociologico, storico, etnologico, che si accostano al fenomeno dello sciamanismo, lo mettono a fuoco rilevandone aspetti diversi; il sociologo si occuperà della funzione sociale dello sciamano e del suo ruolo all’interno di una comunità; l’etnologo studierà le procedure rituali, gli oggetti utilizzati durante le sedute, il tamburo, i costumi, etc... mentre lo psicologo sottolineerà principalmente il comportamento psichico dello sciamano e la sua struttura isteroide.

In ultima analisi, sostiene Eliade, spetterà allo storico delle religioni la sintesi di ciò che emerge nei vari approcci, per poter rappresentare una visione d’insieme di questo complesso fenomeno religioso.

Riguardo al termine <isteroide>, è possibile definire lo sciamano un isterico? Le discussioni che gli autori fanno e le motivazioni che apportano sono molto vaste ed articolate.

Innanzitutto è bene dare una definizione enciclopedica del termine <isteria>: “ Classe di nevrosi che presenta quadri clinici molti vari. Le due forme sintomatiche meglio isolate sono l’isteria di conversione, in cui il conflitto psichico è simbolizzato dai più vari sintomi somatici, parossistici (esempio: crisi emozionale con teatralismo) o più durevoli (esempio: anestesie, paralisi isteriche, sensazione di <groppo> faringeo, ecc.), e l’isteria d’angoscia, in cui l’angoscia è fissata in modo più o meno stabile a questo o quell’oggetto esterno (fobie)”27.

Come dice Basilov, nel diciannovesimo secolo, si pensa che gli sciamani siano ciarlatani che, fingendo e simulando la possessione da parte di spiriti malvagi, approfittano della credulità delle persone. Successivamente gli autori parlano di instabilità mentale: come dice Vitebsky, a partire dal novecento gli studiosi tendono a considerare lo sciamano una persona affetta da disturbi psichici, in particolare da isteria.

Vladimir Bogoraz dice infatti “ molti erano praticamente isterici e alcuni erano letteralmente mezzi matti “28 e Tokarev scrive “ Tutti gli osservatori unanimemente riportano che il <servitore degli spiriti> è soprattutto un individuo nervoso, isterico, soggetto ad attacchi, occasionalmente un epilettico (...). La stessa seduta sciamanica ha molte similitudini con un attacco di isteria “29. Basilov sottolinea però un aspetto importante: anche se da un’opera all’altra viene trasmessa questa ipotesi, essa non è mai stata provata, ma, scrive, come avviene spesso in ambito scientifico, “ un’opinione consolidata non viene più messa in discussione “30; pertanto l’ipotesi che lo sciamano sia isterico viene spesso ripresa, senza avere alle spalle una scientifica sperimentazione.

Alcuni autori, come Sergei M. Shirokogorov o Kosokov non concordano con quanto detto, ma le loro obiezioni non vengono prese in considerazione.

Ancora, Davidenkov scrive “Il fatto che certe caratteristiche della seduta sciamanica siano perfettamente coincidenti con l’isteria è evidente per qualunque neuropatologo”31; tale affermazione è riferita al momento in cui, durante la seduta lo sciamano può assumere posizioni inconsuete, si contorce, perde conoscenza etc... . Tali condizioni psicofisiche possono ledere o disturbare in qualche modo il procedere del rituale? Anche a questa domanda si dà risposta: Czaplicka dice infatti “lo sciamano sarebbe in possesso di un enorme potere di autocontrollo negli intervalli tra i vari attacchi che lo colpiscono durante le cerimonie”32, e Tokarev aggiunge “Lo sciamano, al contrario di un comune nevrastenico o isterico, è in grado di regolare artificialmente gli attacchi della malattia”33.

Pertanto, da quanto affermano tali autori, si potrebbe pensare che la condizione di isteria che colpisce lo sciamano non sia cronica, perenne, ma sembrerebbe temporanea, presente solo in alcuni momenti della seduta, al cui termine ci sarebbe un ritorno allo stato di coscienza iniziale.

Taluni studiosi sottolineano il fatto che gli svenimenti e le manifestazioni isteriche dello sciamano sono parte integrante del rito; i suoi comportamenti, come ad esempio i salti selvaggi, le convulsioni, i tremori o le grida sono connessi alla sostanza del rituale sciamanico: l’idea di partenza è che egli si atteggi secondo le credenze e la mentalità della sua comunità. Scrive infatti Basilov “Lo sciamano perde conoscenza, si dibatte tra le convulsioni, si prodiga in balzi selvaggi perché è prescritto dal rituale: è ciò che si deve fare. Se egli trema dalla testa ai piedi oppure ha uno scatto d’ira o salta in piedi e grida, significa che gli spiriti sono entrati in lui o che sta lottando con demoni ostili; se giace incosciente, significa che la sua anima ha lasciato il corpo e vaga in altri mondi. Perciò, durante la seduta, così come durante il periodo di malattia sciamanica, egli si comporta come richiesto dalle credenze della sua gente”34.

A conferma di ciò Vitebsky scrive “Lo strano comportamento degli sciamani in stato di trance è oggi generalmente collocato entro i limiti del comportamento umano <normale> e può addirittura essere considerato come un’attitudine psicobiologica universale. Lo sciamano psicotico di un tempo, vittima passiva di fantasie deliranti, si è trasformato in un fecondo creatore di immagini: un’inversione di tendenza incoraggiata, nel corso degli anni ’60, dalla diffusa ricerca sperimentale sulle droghe psichedeliche”35. Questa affermazione fa pensare che la considerazione verso gli sciamani oggi è variata rispetto al secolo scorso: scrive Vitebsky “Fuori dalla trance lo sciamano è di solito una persona normale, addirittura banale”36.

Inoltre, aggiunge Vitebsky, il fatto che la comunità riconosce allo sciamano il potere di curare è un dato che consente di vederlo come una persona sana di mente: se così non fosse, infatti, la gente non si affiderebbe a lui. L’idea che ci si fa della figura dello sciamano dipende quindi solamente dalla cultura: egli è psichicamente disturbato per determinate culture e per i relativi criteri di giudizio, mentre per altre culture, che poggiano su criteri differenti e che riconoscono pienamente tale figura di guaritore, egli è sano, tanto che la comunità ripone in lui fiducia.

Dando uno sguardo generale a quanto finora riportato, si può quindi definire lo sciamanismo come un fenomeno religioso, un complesso di adesioni e pratiche che si sviluppa attorno alla figura dello sciamano. Nei luoghi in cui è diffuso, lo sciamanismo non è la sola forma di religione presente, ma coesiste con altre; infatti, qualora non ci si trovi in condizioni di malattia, disgrazia, morte, quindi non sia necessario l’intervento dello sciamano per ristabilire un equilibrio perduto, la vita religiosa si svolge senza di lui, indipendentemente dal suo potere e dalle sue pratiche rituali e cerimoniali.

Ancora, lo sciamanismo, a seconda della zona in cui si diffonde, della comunità di cui fa parte e dei popoli che vi aderiscono, assume caratteristiche diverse, sia per quanto riguarda le tecniche utilizzate dallo sciamano, che per le sue funzioni, sia per i poteri che gli si conferiscono, che per gli strumenti adoperati durante la seduta.

Eliade, definendo lo sciamanismo come <tecnica dell’estasi>, sostiene che l’elemento basilare di tale fenomeno risulta essere l’estasi, che permette all’anima dello sciamano di compiere l’ascesa al cielo o la discesa verso gli inferi, il viaggio mistico in stato di trance.

Durante tale viaggio l’anima incontra gli spiriti, combattendo quelli maligni, intercede a favore del proprio popolo o di un singolo paziente e accompagna le anime dei defunti nel regno delle ombre.

Muller invece, specificando le tre tipologie di sciamanismo, sostiene che l’esperienza estatica è presente in quello <elementare>, (nelle comunità di cacciatori e raccoglitrici), in quello complesso, (tra i pastori nomadi dell’Asia settentrionale), ma non nello sciamanismo <di possessione>, (tipico delle società contadine del Sud-Est asiatico) poiché in quest’ultimo l’esperienza è di possessione, non più di estasi.

Gli studiosi sono concordi comunque nel sostenere che le strutture sociologiche, psicologiche, religiose che vengono definite “sciamaniche” costituiscono il fulcro della vita religiosa dei popoli dell’Asia centrale e settentrionale, seppur coesistenti con altre forme di culto.

E’ in questa zona quindi, abitata da popolazioni di allevatori, pastori nomadi, cacciatori e pescatori, che lo sciamanismo ha origine.

In particolare da Vitebsky si riporta “La fascia centrale e nordorientale dell’Asia è la regione sciamanica per eccellenza”37.

2. L’estasi

L’estasi viene definita da Vittorio Challiol, assistente presso l’università di Neuropatologia di Roma, come “uno stato in cui il soggetto s’isola mentalmente da tutto ciò che lo circonda, e s’assorbe in un’idea unica o in un’emozione particolare”38.

E ancora “Condizione necessaria dell’estasi è la <staticità dell’intelletto> (L.Bianchi), cioè la sospensione completa, assoluta, d’ogni attività mentale, unita all’interruzione d’ogni rapporto con l’ambiente”39.

Il soggetto in stato di estasi è quasi sempre gioioso, mantiene uno sguardo fisso ed esprime col volto una sensazione di serenità.

Spesso è accompagnata da allucinazioni, soprattutto nei deliri mistici. L’estasi può venir volontariamente provocata, in particolare in quei soggetti che presentano un grado alto e potente di immaginazione. Come per la trance, all’estasi segue spesso una totale amnesia.

Presso i popoli primitivi l’estasi si verifica specialmente durante i rituali di iniziazione, quando si ha la morte simbolica e la rinascita dell’uomo nuovo.

Scrive infatti Nicola Turchi “Mezzi fisici e meccanici sono in genere messi in opera dagli anziani o dagli esperti per far raggiungere al novizio tale stato di estasi: solitudine assoluta, digiuni, marce forzate, immobilità forzata, obbligo di fissare a lungo un oggetto, ripetizione monotona di formule sacro-magiche, ingestione di droghe, liquori o erbe eccitanti, visioni o contatti improvvisi d’immagini paurose, contatto e incubazione su sepolcri, ecc.”40.

In taluni casi l’estasi ha uno scopo divinatorio: accade ad esempio presso i Mongoloidi dell’Asia settentrionale. Qui gli sciamani, aiutati dal suono del tamburo e dalle danze frenetiche, entrano in uno stato di estasi che permette il contatto con gli spiriti; questi ultimi rivelano notizie ed informazioni che poi gli sciamani comunicheranno a coloro che si sono recati ad interrogarli.

I dati che l’informazione enciclopedica segnala circa l’esperienza estatica sono fondamentalmente tre:

1) Il senso di dissociazione dell’anima dal corpo. Come scrive Turchi “Il senso dell’assoluta sparizione del mondo fisico dal campo della coscienza per cui l’anima sente di essere <rapita> fuori della sua dimora abituale, e ha del suo io una nozione tutta psichica”41.

2) La luminosità descritta come esperienza “ per cui l’estatico vede sempre cose rilucenti, risplendenti; e anche ritornato in sé ha di ciò che lo circonda una visione ilare e gioiosa “42.

3) La sensazione di comunione vissuta con gli spiriti durante lo stato di estasi.

3. Trance, estasi e musica

Uno degli autori che affrontano in particolare il tema della trance è Gilbert Rouget, nel testo “ Musica e trance”.

La riflessione centrale del testo è la relazione tra la musica e i fenomeni di possessione e di sciamanismo. Rouget mette a confronto questi due fenomeni, rilevandone soprattutto le differenze, poi presenta il ruolo e le funzioni della musica in entrambi.

Nel testo compare il termine <trance>, indicata come condizione stimolata ed organizzata dalla musica, in rapporto al termine <estasi>.

Prima di addentrarsi nello studio della relazione tra trance sciamanica e trance di possessione, l’autore sottolinea le differenze che emergono dal confronto tra la trance e l’estasi.

Rouget definisce la trance come “ stato di coscienza che presenta due componenti, una psicologica e l’altra culturale. L’universalità della trance indica che essa corrisponde a una disposizione psicofisiologica innata della natura umana, più o meno sviluppata, beninteso, secondo gli individui, mentre la variabilità delle sue manifestazioni deriva dalla diversità delle culture attraverso le quali essa trova una forma “43.

Attraverso una panoramica generale dell’uso dei termini <trance> e <estasi> in etnologia, “ scienza che studia i popoli componenti l’umanità attuale ( contemporanea o storica ) nella loro localizzazione, nelle reciproche relazioni, nelle manifestazioni della loro cultura materiale, sociale e spirituale ”44, egli evidenzia come la distinzione tra i due concetti sia incerta; a suo parere è importante distinguere i due significati per non usare i termini impropriamente.

Dal greco ekstasis la parola <estasi> originariamente significava uno spostamento, una deviazione, e di conseguenza il turbamento e lo smarrimento spirituale. Solo successivamente questo termine acquisisce il significato che ha tuttora.

Quanto al termine <transe>, anch’esso indica un cambiamento, ma in rapporto con il concetto di “ transir “45, ossia morire, e quindi passare ad uno stato di immobilità.

Rouget sottolinea che il concetto di <transir>, di passare, è in relazione all’agitazione e alle convulsioni; pertanto la trance è in sintonia con la possessione, in quanto quest’ultima comporta stati convulsivi.

Al termine <estasi> corrispondono momenti particolari “ raggiunti nel silenzio, l’immobilità e la solitudine “46, mentre al termine <trance> corrispondono “ condizioni rumorose, agitate e in compagnia di altre persone “47.

Una seconda differenza rilevata è la presenza di allucinazioni visive o uditive nell’estasi, cosa che manca invece nella trance; questo si può affermare poiché nell’estasi la divinità si presenta mediante visione o apparizione, mentre nella trance interagisce con la personalità del posseduto senza mostrarsi a lui.

Ancora, mentre la trance è legata ad una “ sovrastimolazione sensoriale “48 come ad esempio può essere la musica, l’agitazione, il rumore, etc..., l’estasi, contrariamente, è connessa all’assenza di stimolazione, perché viene esperita nel “ silenzio, digiuno, oscurità “49.

Rouget dice inoltre che trance ed estasi sono due fenomeni che si possono praticare all’interno della stessa religione, sono esperibili dalla stessa persona, ma durante rituali diversi.

Riassumendo quanto detto, si riporta lo schema di Rouget, costituito da una serie di termini che sottolineano le differenze tra < estasi> e <trance>:

ESTASI	TRANCE
*Immobilità*	*Movimento*
*Silenzio*	*Rumore*
*Solitudine*	*Presenza di altre persone*
*Senza crisi*	*Con crisi*
*Privazione sensoriale*	*Sovrastimolazione sensoriale*
*Ricordo*	*Amnesia*
*Allucinazioni*	*Assenza di allucinazioni*

Fig. 150

Inoltre nel testo di Rouget si afferma che la trance è un momento transitorio, uno stato di coscienza non permanente, durante il quale il soggetto si separa dalla sua abituale condizione per viverne una differente, al termine della quale vi è il ritorno allo stato iniziale. Scrive infatti Rouget “ La trance è uno stato di coscienza passeggero, o, come indica la parola stessa, transitorio. Per entrare in trance, si abbandona il proprio stato abituale e dopo un certo tempo, estremamente variabile a seconda dei casi, si torna allo stato originario. E’ dunque uno stato inconsueto “51.

Anche Michel Meslin afferma, come Rouget, l’aspetto transitorio di tale esperienza: “ Il campo semantico della parola trance rimanda a uno spazio oltrepassato, un cambiamento verso un’altra cosa, verso qualcun altro: si <entra> in trance, si <è> in trance, si <esce> dalla trance, un cambiamento di luogo che comporta una modifica dello stato personale “52.

Pertanto la nozione di trance è connessa all’idea di modificazione che porta ad uno stato alterato in cui vengono costruite delle rappresentazioni.

Il carattere di transitorietà che si verifica nella trance si ritrova anche in teatro, specificatamente nel concetto di <transizione teatrale>. Walter Orioli, psicologo, psicoterapeuta e teatroterapeuta, definisce la transizione come “ tensione verso l’ingresso nel trascendente ”53, tensione che caratterizza coloro che si accingono ad intraprendere il lavoro dell’attore. Il passaggio transitorio si verifica nel momento in cui l’attore abbandona se stesso per diventare <il personaggio>, mediante l’interpretazione.

Se parliamo di transizione ci troviamo in una dimensione dinamica, poiché essa è un processo evolutivo che comprende in sé un cambiamento; l’io dell’attore muta finché egli dà vita ad un altro io, quello del personaggio.

E ancora, l’arte della transizione costituisce il substrato della creatività; l’attore vive una relazione duale con qualcosa di incognito, qualcosa che sarà, che egli stesso dovrà creare, che si esprimerà. E’ una relazione che si stabilisce tra l’io <qui ed ora> e l’io, ancora inespresso, che prenderà vita successivamente.

Del concetto di trance parla anche Jerzy Grotowski, regista polacco: egli basa tutto il lavoro dell’attore non tanto sulla realizzazione di uno spettacolo, cioè un prodotto finito, bensì sull’allenamento attoriale che si traduce nella pratica della <via negativa>, che in seguito analizzeremo. L’attore, per Grotowski deve essere umile e spiritualmente predisposto: dovrebbe contrapporre al <voler fare> una certa azione, la <rinuncia> a non farla. Ciò significa che, in linea con la pratica della <via negativa>, dovrebbe agire <privandosi di> piuttosto che <eccedere in>: in tal modo si giunge all’essenza dell’attore.

Questo procedimento per Grotowski è connesso alla trance.

“ La trance, come la intendo io, è la capacità di concentrarsi in uno speciale modo teatrale e può essere ottenuta con un minimo di buona volontà “54.

Si tratta, pertanto, di dare se stessi con fiducia, nel modo più intimo e profondo; il lavoro dell’attore quindi risulta essere un dono completo, sincero. Scrive infatti “ Questa è la chiave del problema: l’auto-penetrazione, la trance, l’eccesso, la stessa disciplina formale possono essere realizzati solo a condizione di un dono completo, umile e senza riserve “55.

Per riuscire a donare se stesso l’attore si esercita utilizzando una tecnica, che Grotowski riporta alla tecnica della trance; qui l’esperienza teatrale è paragonata ad un’esperienza estatica vissuta dall’attore ed osservata dal pubblico, come succede allo sciamano e ai partecipanti durante una seduta.

Il teatro, anche se non ha nulla di religioso e sovrannaturale, avrebbe a che fare con esperienze estatiche nel senso di uno sforzo e di una tensione psicofisica. Si potrebbe pensare, quindi, che lo sciamano e l’attore siano accomunati dalla concentrazione su di sé, sulle proprie potenzialità psichiche ma anche fisiche.

Riccardo Massa, pedagogista, scrive “ Una specie di stato di transluminazione e quindi l’esperienza teatrale sarebbe qui portata ai limiti di una vera e propria esperienza estatica, vissuta dall’attore, osservata dal pubblico “56.

Sia la trance sciamanica che la transizione teatrale comportano un passaggio tra due diversi stati: con la trance potremmo affermare di essere in presenza di stati di coscienza, mentre con la seconda con stati dell’io.

Una differenza riscontrabile riguarda l’idea del ritorno: come hanno affermato gli autori citati, nella trance si ha un passaggio ad un altro stato, ma anche un successivo ritorno allo stato iniziale; mentre l’attore, dopo esser stato un personaggio, è difficile che ritorni al suo io iniziale; vivendo con la transizione un processo evolutivo acquisterà un io modificato, anche se in modo quasi impercettibile. Orioli, che sostiene questa tesi scrive “ Quando l’attore varca la soglia dell’interpretazione (…) la sua organizzazione psichica non ritorna al punto precedente ma cercherà un nuovo assetto “57.

Ancora Orioli sostiene che la transizione sia una performance non ripetibile, che avviene nel qui ed ora, in un momento.

Scrive poi “L’attore non interpreta un personaggio, ma ne è interpretato. (...) Parti dell’attore sono immesse dentro qualcun altro, in realtà l’altro non esiste se non per una frazione di tempo, quanto dura la possessione”58. Durante questa frazione di secondo chi è in scena vive quello che viene chiamato <personaggio>.

Ma tornando al concetto di trance sciamanica, nel testo “Musica e trance” di Rouget, si differenziano chiaramente i sintomi dai comportamenti di chi è in stato di trance; dei sintomi fanno parte i tremori, i brividi, gli svenimenti, le cadute, gli sbadigli, le convulsioni, le paralisi agli arti, i tic, le agitazioni, l’insensibilità al dolore, lo sguardo fisso, etc...

I comportamenti invece sono le azioni che il soggetto compie durante la trance, azioni che in stato originario non potrebbero essere eseguite. Alcuni esempi che porta Rouget sono: camminare sui carboni ardenti senza scottarsi, trafiggere il corpo senza spargimento di sangue, maneggiare serpenti senza essere morsi, morire o svenire dall’emozione, parlare una lingua mai conosciuta, viaggiare nei regno dei morti, vedere il futuro, fare acrobazie e lanciare grida inumane, cantare per giorni e notti senza interruzione, etc... .

Alcuni autori sostengono che lo stato di trance sia la condizione necessaria perché si realizzi una seduta, perché lo sciamano possa operare; altri, come vedremo, riportano esperienze in cui lo sciamano agisce senza raggiungere uno stato di trance.

Tra i primi rientra Muller, che descrive l’alterazione di coscienza all’interno della seduta sciamanica e le conferisce una valenza indispensabile: “ (...) il principale presupposto della seduta - la sua conditio sine qua non - era che lo sciamano cadesse in trance, anzi, che andasse in estasi, vale a dire che diventasse interamente anima e potesse così liberarsi del corpo e viaggiare nell’aldilà “59.

Inoltre Muller specifica che lo stato di trance può essere raggiunto mediante svariate tecniche, come ad esempio il canto, la musica, la danza, ma anche mediante l’assunzione di sostanze stimolanti. Dopo infatti averle elencate e descritte, Muller analizza l’alterazione psichica dello sciamano provocata dalle sostanze usate.

Si ha inizialmente un sonno profondo, il successivo risveglio e l’intonazione di canti e danze da parte dello sciamano; queste azioni sono accompagnate dal progressivo aumento dell’eccitazione alla quale presto subentrano le allucinazioni sotto forma uditiva ( il sentire delle voci ) o visiva ( il vedere gli spiriti ). A questo punto lo sciamano percepisce che l’anima va via via staccandosi dal corpo, il quale rimane sulla terra, per elevarsi al cielo ed intraprendere il viaggio sciamanico in un altro mondo. Concluso il volo lo sciamano ricade in un lungo sonno.

Muller precisa che lo stato di trance, in particolare in Siberia, non viene raggiunto attraverso l’assunzione di droghe, bensì con la “ concentrazione mentale e la forza di volontà “60 dello sciamano. Si è già detto che la concentrazione e la volontà sono tipiche dello sciamanismo che egli definisce “ elementare”.

Altri autori, concordando con Muller, sostengono che l’alterazione della coscienza (trance, estasi) è il risultato di una forza di volontà. Basilov riporta ad esempio il pensiero di Shirokogorov, parlando dell’estasi: scrive “l’ha definita come uno stato di volontaria perdita di controllo di se stessi“61.

Basilov però non ritiene esatta tale definizione, perché auto-provocare l’estasi richiede un grandissimo sforzo mentale, possibile grazie ad una forte autodisciplina.

Considera più vera la seguente ipotesi di Chadwick “Questa condizione strana, esaltata e squisitamente mentale, non solo viene raggiunta consciamente, ma può anche essere controllata del tutto, consciamente e con successo, in conformità alle prescrizioni della tradizione”62.

Basilov conclude dicendo che l’estasi è quindi uno stato programmabile anticipatamente, è il risultato di un’autosuggestione.

Riflettendo su quanto affermano tali autori è però lecito chiedersi <Com’è possibile auto-provocarsi la trance solo mediante la concentrazione? Questo processo è realizzabile dall’uomo con la semplice volontà, è programmabile in determinati momenti e situazioni?>.

Forse sarebbe bene, dato che si è in un campo che trascende il mondo naturale, prendere in considerazione anche le forze soprannaturali, ipotizzando che sia in loro l’origine dello stato di trance, nel senso che potrebbero essere gli dèi, gli spiriti protettori o i santi ad intervenire ed intercedere presso lo sciamano provocando la trance.

Anche per quanto riguarda la visione si può pensare che non sia una condizione data solo dalla <volontà di vedere>; non tutte le persone hanno visioni e chi le ha forse non si è concentrato a tal punto da riuscire a <vedere>, ma è più probabile che abbia il dono della visione conferito dagli spiriti o dagli dèi.

E’ un tipo di potere che l’uomo non può gestire a discrezione personale, perché non ha i mezzi per indurla ed evitarla a piacimento.

La Stepanova, che lavora specificatamente con la visione e non con la trance, dichiara che questo è un dono dato dagli spiriti. Scrive infatti “(…) lo sciamano è sempre in possesso di un grande talento. E’ un uomo o una donna che ha ricevuto grandi doni da Dio, ma è anche un detentore di mistero, che non deve essere svelato”63.

Sempre a conferma di quanto messo in discussione, lei sostiene che la forza che uno sciamano possiede non è data dalla concentrazione e dalla volontà personale di raggiungere stati di trance o di riuscire ad avere visioni, bensì è una forza spirituale: “Non è facile giudicare la forza di una persona perché non si tratta di una cosa fisica: è la forza dello spirito; si può essere molto forti fisicamente ma non per questo si è forti nell’animo. Io sono una donna molto piccola, come vedi, e attorno a me ci sono tanti uomini alti, ma possediamo delle capacità diverse: la mia non è la forza dei muscoli, ma dello spirito”64.

Pertanto sembra più esatto pensare che non si tratti di volontà, ma di accettazione di un dono divino.

6. Quotidiano ed extra-quotidiano: il corpo

Come per Grotowski, anche per Barba l’uso del corpo in teatro è fondamentale. Egli sostiene che in una situazione di rappresentazione l’attore usa il corpo in maniera diversa da come lo usa nella vita quotidiana: esso si modella secondo princìpi differenti. Distingue pertanto l’uso quotidiano del corpo, da quello extra-quotidiano, che denomina <tecnica>.

A livello quotidiano ogni attore possiede una tecnica corporea condizionata e definita dalla cultura di appartenenza, dallo status sociale, etc... .

Si crede che i gesti siano normali, naturali, mentre invece sono profondamente codificati socialmente. Ad esempio presso alcune società e tribù si portano cesti e vasi sulla testa, presso altre no; o ancora, alcune persona baciano con la bocca, altre con il naso, ed anche un semplice gesto con la mano ha significati diversi a seconda della cultura. Questi comportamenti sono strettamente legati alla tradizione, anche se possono sembrare naturali.

A questi atteggiamenti corporei quotidiani si contrappongono quelli extra-quotidiani esperiti in situazione di rappresentazione. In teatro infatti l’attore non si muove come nella vita quotidiana, ma assume un atteggiamento corporeo particolare, seguendo “ tecniche che non rispettano gli abituali condizionamenti dell’uso del corpo “65.

Di contro alle tecniche corporee quotidiane, che si basano sulla legge del <minimo sforzo per il massimo risultato>, quelle extra-quotidiane seguono il princìpio del <massimo impiego di energia per il minimo risultato>.

Barba parla anche di altre tecniche, che non si definiscono né quotidiane né extra-quotidiane: esse sono tecniche corporee, tipiche del teatro e della danza orientale, simili ad acrobazie, che tendono allo stupore, alla meraviglia e che trasformano il corpo.

Egli scrive “ In questi casi, gli acrobati, i danzatori, gli attori ci mostrano un <altro corpo>, un corpo che segue tecniche assai diverse da quelle quotidiane, ma così diverse da perdere apparentemente ogni contatto con queste. Non si tratta più di tecniche extra-quotidiane, ma semplicemente di <altre tecniche>. In questo caso non c’è più la tensione dell’allontanarsi non c’è più quella sorta di <energia elastica> che caratterizza le tecniche extra-quotidiane quando si contrappongono alle tecniche quotidiane. In altre parole non c’è più relazione dialettica, ma solo distanza: l’inaccessibilità, insomma, di un corpo di virtuoso “66.

Ognuna delle tre tecniche menzionate tende a qualcosa di preciso: le prime, quotidiane, tendono a comunicare; le seconde, extra-quotidiane tendono invece a informare, nel senso che “ mettono in forma ”67 il corpo, rendendolo artificiale, ma credibile, mentre le ultime, quelle del virtuosismo tendo a meravigliare, a trasformare il corpo, a farlo apparire come incredibile.

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Riviste

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n. 2, anno III, 1997

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n. 1, anno VII, 2001

n. 2, anno VII, 2001

n. 2, anno VII, 2001 (INSERTO)

n. 2, anno VII, 2001 (SUPPLEMENTO)

n. 3/4 anno VII, 2001

n. 7/8 anno VII, 2001

n. 1/2 anno VIII, 2002

n. 5/6 anno VIII, 2002

n. 7/8 anno VIII, 2002

Siti Internet

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- www.teatroterapia.it

- www.pol-it.org

- www.yepa.com

- http://digilander.iol.it/bum64/index.html

- http://siberianshamanism

- www.fuorigioco.da.ru

- http://www.odinteatret.dk

Esperienze

- SEMINARIO “ Lo sciamanismo “ di Nadia Stepanova

- SEMINARIO “ Divinazione e tarocchi “ di Luigi Scapini

- SEMINARIO “ Adolescenti migranti “ di Claude Mesmen e Hismael Maiga

- RITUALE SCIAMANICO di Nadia Stepanova

- STAGE TEATRALE di TEATRI POSSIBILI

1 Mircea Eliade (1968) “Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi”, ED. MEDITERRANEE, Roma, 1974 (p. 22)

2 Eliade (1968) op. cit. (p. 22)

3 Eliade (1968) op. cit. (p. 23)

4 Klaus E. Muller (1997) “Sciamanismo: guaritori, spiriti, rituali”, BOLLATI BORINGHIERI, Torino, 2001 (p. 30-31)

5 Muller (1997) op. cit. (p. 30)

6 Muller (1997) op. cit. (p. 30)

7 Muller (1997) op. cit. (p. 30)

8 Alberto Pincherle “Anima” in “Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti”, ISTITUTO DELLA ENCICLOPEDIA ITALIANA TRECCANI, Roma, 1950 (p. 361)

9 Pincherle (1950) “Anima” op. cit. (p. 361)

10 Pincherle (1950) “ Anima” op. cit. (p. 362)

11 Pincherle (1950) “Anima” op.cit. (p. 362)

12 Muller ( 1997) op. cit. (p. 30)

13 Muller (1997) op. cit. (p. 31)

14 Muller (1997) op. cit. (p. 31)

15 Muller (1997) op. cit. (p. 31)

16 Muller (1997) op. cit. (p. 31)

17 Muller (1997) op. cit. (p. 31-32)

18 Muller (1997) op. cit. (p. 32)

19 Piers Vitebsky (1995) “Gli sciamani”, EDT, Torino, 1998 (p. 11)

20 Vitebsky (1995) op. cit. (p. 11)

21 Nadia Stepanova “L’invocatrice degli Dei”, XENIA EDIZIONI, Milano, 1998 (p. 56)

22 Stepanova (1998) op. cit. (p. 57)

23 Marjorie Mandelstam Balzer“I mondi degli sciamani”, CLAUDIO GALLONE EDITORE, Milano, 1998 (p. 32)

24 Balzer (1998) op. cit. (p. 33)

25 Balzer (1998) op. cit. (p. 33)

26 Vitebsky (1995) op. cit. (p. 8)

27 Jean Laplanche, J. B. Pontalis (1967) “Isteria” in “Enciclopedia della psicanalisi”, EDITORI LATERZA, Bari, 1990 (p. 277)

28 Balzer (1998) op. cit. (p. 6)

29 Balzer (1998) op. cit. (p. 6)

30 Balzer (1998) op. cit. (p. 7)

31 Balzer (1998) op. cit. (p. 14)

32 Balzer (1998) op. cit. (p. 14)

33 Balzer (1998) op. cit (p. 14)

34 Balzer (1998) op. cit. (p. 14)

35 Vitebsky (1995) op. cit. (p. 138)

36 Vitebsky (1995) op. cit. (p. 139)

37 Vitebsky (1995) op. cit. (p. 34)

38 Vittorio Challiol “Estasi” in “Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti”, ISTITUTO DELLA ENCICLOPEDIA ITALIANA TRECCANI, Roma, 1951 (p. 392)

39 Challiol (1951) “Estasi” op. cit. (p. 392)

40 Turchi (1951) “Estasi” op. cit. (p. 393)

41 Turchi (1951) “Estasi” op. cit. (p. 393)

42 Turchi (1951) “Estasi” op. cit. (p. 393)

43 Gilbert Rouget (1980) “Musica e trance”, EINAUDI EDITORE, Torino, 1986 (p. 11)

44 “Etnologia” in “Enciclopedia italiana delle scienze, lettere ed arti”, ISTITUTO DELLA ENCICLOPEDIA ITALIANA TRECCANI, Roma, 1951 (p. 495)

45 Rouget (1980) op. cit. (p. 17)

46 Rouget (1980) op. cit. (p. 17)

47 Rouget (1980) op. cit. (p. 17)

48 Rouget (1980) op. cit. (p. 22)

49 Rouget (1980) op. cit. (p. 22)

50 Rouget (1980) op. cit. (p. 22)

51 Rouget (1980) op. cit. (p. 24)

52 Frédéric Lenoir, Ysé. Tardan-Masquelier (1997) “La religione. Etica ed escatologia. I comportamenti religiosi. Religione e politica”, UTET, Torino, 2001 (p. 424)

53 Walter Orioli “Teatro come terapia”, MACRO EDIZIONI, Diegaro di Cesena (FO), 2001 (p. 29)

54 Jerzy Grotowski (1968) “Per un teatro povero”, BULZONI EDITORE, Roma, 1970 (p. 46)

55 Grotowski (1968) op. cit. (p. 46)

56 Riccardo Massa “Lezioni su – la peste, il teatro, l’educazione”, EDITORE FRANCO ANGELI, Milano, 2001 (p. 65-66)

57 Orioli (2001) op. cit. (p. 33)

58 Orioli (2001) op. cit. (p. 195)

59 Muller (1997) op. cit. (p. 78)

60 Muller (1997) op. cit. (p. 83)

61 Balzer (1998) op. cit. (p. 15)

62 Balzer (1998) op. cit. (p. 15)

63 Stepanova (1998) op. cit. (p. 163)

64 Stepanova (1998) op. cit. (p. 166)

65 Barba, Savarese (1990) op. cit. (p. 15)

66 Barba, Savarese (1990) op. cit. (p. 15)

67 Barba, Savarese (1990) op. cit. (p. 15)